前言

在台灣民主化的過程中，族群之間的互動模式，由二元對立的省籍之間齟齬，逐漸發展為多元軸線的競爭。在1980年代原住民族權利運動開始發軔，對於四百年來的漢人支配表示強烈的不滿；在這同時，客家族群的還我母語運動也伺機而動，含蓄地表達對於族群母語凋零的擔憂。

由於歷史上的偶然[1]，客家族群的先民集體遷徙台灣稍晚，因此，人數上遠不及大規模移入的福佬人。在清治時代，由於閩客族群之間的集體衝突，除了客家原鄉以外，散居住在福佬人聚落之間的客家人，逐漸被迫選擇同化為福佬客。從日治時代到戰後的國民黨政府時期，由於殖民／威權統治者採取同化式的國語政策，造成客家族群、福佬人、以及原住民族的母語大量流失。在政治解嚴之後，即使嚴峻的語言政策稍有鬆弛，不過，由於資本主義的機制大體以人口結構來進行文化市場的分配，客家族群的生存因而再一度面臨空前的挑戰。

相較於戰後才前來台灣的外省族群，欠缺在國家機器奧援上的優勢客家人，如果想要出人頭地，必須小心戒慎隱身於文化、教育圈子。再比較語言文化屬於南島民族的原住民族，由於客家文化特質被歸類為漢民族，因此，客家族群未能特別獲得政府的特別關照。即使是十多年來人口數逐漸增加的所謂「外籍新娘」（婚姻移民），因為國際規約上的規範、以及學界／輿論上的關懷，其母國文化也開始在國民小學出現蹤跡，相對之下，客家文化還是被侷限在客家原鄉地區（六堆、以及桃竹苗）。

大體而言，客家族群最憂心忡忡的就是客家文化的保存、以及客家語言的復育，因為語言文化攸關客家族群的存續；簡而言之，如果沒有與眾不同的客家話作為族群界線的辨識指標，那麼，除了主觀上的集體自我認同以外，並沒有觀察得到的體質差異、或是其他更方便的文化特徵，可以用來和其他族群作有效的區隔，自然會有文化滅絕的焦慮感。再來，客家族群並未隨著民主化而明顯感受到政治參與的提升，尤其是在中央政府的客家代表性並沒有顯著的調整，因此，在殷切期待的情況下，心理上難免產生相對剝奪感。此外，在地方財政分配失衡的結構下，客家原鄉的經濟發展未必能與都會區並駕齊驅，客家族群未必能舒坦地接受「城鄉差距」的一般化解釋。

在2000年通過的『大眾運輸工具播音語言平等保障法』，規定國內大眾運輸工具的播音，必須加播閩南語、以及客家語，算是客家語言在公共領域跨出第一步。行政院客家委員會在2001年掛牌成立，可以說是國家正式承認客家族群存在的事實。迄今，客委會雖然嘗試推動過『語言公平法』，不過，並未獲得相關部會的積極配合。近來，客委會另起爐灶，企盼推動『客家語言發展法』，成效有待觀察；在這同時，陳水扁總統提出台灣新憲法的國家願景，特別是向原住民族提出「原住民族憲法專章」的誓願，讓客家族群增加一條管道確保客家文化的發展，也就是能否順勢推動「客家／少數族群專章」。

在下面，我們將先回顧社會學對於社會運動的解釋，進而用來說明客家族群運動的產生，也就是客家人對於集體認同的建構。接下來，我們分別從國際法對於少數族群的定義、以及政治哲學對於少數族群權利的理解，來考察保障客家族群語言人權的必要性、以及正當性。再來，我們嘗試著去釐清，究竟台灣客家族群的主體是台灣人、還是客家人。然後，我們要由閩南人的族群稱呼、以及其母語的稱呼，試著觀察客家族群與閩南族群的相互定位。在結束之前，我們要分析外省客、以及福佬客現象，或許可以幫助我們理解客家族群對於集體認同的認知。

　

客家運動的解釋

社會學對於社會運動研究的發展，大致可以分為「為何」、「如何」、以及「何者」三大類[2]。在1950、1960年代，學者對於自發性集體行為出現的解釋，可以大略歸納為社會心理觀、以及結構功能論兩大類：前者把社會運動視為參與者的心理調適過程、甚至於是不理性的偏差行為（Blum, 1995 [1951]）；相對地，後者則視社運行動為面對結構性張力所作的反應（Smelser, 1962）。在1980、1990年代，美國學者提出資源動員論，把考察的重點放在社會運動如何進行資源動員，特別是在面對機會結構之下，如何針對組織、以及領導作有效運用（Zald, et al., 1987; Morris & Muller, 1992; Tarrow, 1994; McAdam, et al., 1996）。在這同時，歐陸學者則有建構主義式的詮釋，認為社會運動是參與者創造集體認同的過程（Eyerman & Jamison, 1991; Laraña, et al., 1994; Melucci, 1996; Hobson, 2003）。

我們以為，這三個途徑並非相互排斥，而是對於社會運動的三個面向有不同的關照。如果我們以集體認同為應變數的話，那麼，早期的理論不外乎從微觀、或是宏觀的角度來解釋社會運動的出現；再來，資源動員論可以當作中介變數的細緻化鋪陳，也就是菁英如何透過社會運動來與國家／社會進行互動，進而強化、或是淡化集體認同的想像；最後，建構論則貫穿社會運動的過程，以參與者的政治創造工程，來賦予自己嶄新的集體歷史認同（Eyerman & Jamison, 1991; 26-27）。[3]

就集體行動的表現方式而言，從分離主義[4]到掌控國家[5]這兩個極端之間，就邏輯上的可能而言，我們可以有暴力行為[6]、社會運動、以及政治運作[7]三種選擇（圖1）。在過去二十年來，客家族群大致是以社會運動的方式，委婉地向政府表達自己的不滿；在這個過程中，1987年創辦的《客家風雲雜誌》[8]扮演關鍵的角色，特別是在次年舉辦的「還我母語」大遊行，高舉戴口罩的孫中山先生照片抗議木牌，引起社會大眾矚目（范振乾，2007、2002；王甫昌，2003；林詩偉，2002；Martin, 1996）。在民進黨政府於2000年上台以來，則嘗試把歷年來的訴求轉換為國家政策。

 

 

　

回顧歷史，台灣客家族群的集體認同，應該是早在清治時期，因為開發而與福佬人競爭資源，為保衛家園而凝聚而成，尤其是朱一貴事件、林爽文事件、以及分類械鬥，面對鶴佬人的壓力、歧視、以及排擠，「義民精神」就是台灣客家人意識的發軔。當六堆的客家人為保鄉衛土而對日軍進行武力抗爭之際，這些客家人就不再是這塊土地的「客人」了；此後，現代化的台灣意識，儼然已經是客家人刻骨銘心的認同基礎，並且要求參與現代國家的建構。

在過去，在野陣營以社會運動來挑戰國民黨的威權體制，往往帶有強烈的族群正義色彩，要求台灣人「當家做主」、「出頭天」，也就是取代外省人在政經結構的壟斷。由於「台灣人」的意涵有意無意中被狹隘地解釋為福佬人，客家人未免懷疑是否被排除在本土主人之外，此時，跨越全台灣的客家認同明顯地凝聚起來。

「新个客家人」運動在1980年代蔚然而興，由「還我母語」運動中取得跨越政黨的動員，領導者揭櫫「新義民精神」、以及「新的客家人」，就是努力著要去塑造「台灣客家人」的族群認同（鍾肇政，1991）。這時候，對於客家菁英而言，特別是那些離開原鄉（桃竹苗、六堆）而前往都會地區發展者，原本因為同化壓力而產生的無形相對剝奪感，已經提昇為積極地尋找自我認同的定義。也就是說，客家族群超越過去的結構式思維，開始要以建構是的途徑，來作「後羅香林」式的自我靈魂搜尋（徐正光，1991；台灣客家公共事務協會，1993、1991；楊長鎮，1997、1993、1991）。

 

客家族群在國際法上的身分定位

到目前為止，客家菁英對於客家文化保障的論述，大致是援引政治哲學上的多元文化主義規範，也就是強調對於族群差異的尊重，尤其是文化層面上；相對之下，對於國際法範疇的「少數族群的權利保障」（minority rights protection），似乎是裹足不前。我們或許可以嘗試著由適用、以及意願兩個角度來理解：首先，客家族群或許認為本身並非少數族群，也就沒有必要去要求國家加以保障其權利；再來，也許有人以為少數族群是已經被污名化的名詞，因此，客家人沒有必要去接受這種身分。我們以為，少數族群是一個中性的名詞，在國際上並未隱含任何負面的絃外之音：甚至於，一個族群必須先具有少數族群的身分，才有資格要求國家保障其少數族群權利。

所謂「少數族群」，是指minority ethnic group/ethnic minority、或是national minority。Francesco Capotorti (Castellino, n.d.) 作了如下的定義[9]：

A group, numerically inferior to the rest of the population of a State, in a non-dominant position, whose members - being nationals of the State – possess ethnic, religious or linguistic characteristics differing from those of the rest of the population and show, if only implicitly, a sense of solidarity, directed towards preserving their culture, traditions, religion or language.

在這裡，我們有必要先討論「少數」（minority）、以及「族群」（ethnic group）這兩個基本概念。就字面的意思來看，一般人大致上是可以接受將minority翻譯成「少數」，不過，當我們遇上少數統治的情況下，譬如過去的南非白人政權，在直覺上，很難將這些支配黑人的白人當作少數族群，類似的情況是過去波羅的海三國境內的俄羅斯人；因此，目前國際上的用法是把少數當作在政治、經濟、社會、以及／或是文化上「被支配」（dominated）的同義詞[10]，不能望文生義解釋為人數上絕對的少數。

有關少數族群的身分的歸屬，一般強調要由個人作自我選擇／定義，不應該由政府強迫他們接受官方的認定方式、或是學術上的識別分類。那麼，究竟客家族群是否為少數族群，就要端賴客家族群自己的選擇。如前所述，客家族群目前除了在人數上遠少於閩南人，在政治上又不像過去的外省族群具有國家管道的相對優勢，在社會、經濟上又不如原住民、或是婚姻移民的絕對弱勢，因此，往往不會是被國家政策特別關照的對象。

誠然，不論是就政治、或是經濟場域來看，客家族群是否有被刻意排擠、或是歧視，目前仍然缺乏實證上的佐證，不過，就語言／文化而言，客家族群絕對不是支配性的（dominant）族群。客家族群既非原住民族、也非移民，而可能是一般性的少數族群；在一般性的少數族群裡頭，客家族群不能算是種族、宗教、或是國籍性的少數族群，不過，至少可以說是語言性的少數族群（linguistic minority）、或是文化性的少數族群（cultural minority）。

 

由政治哲學看客家人的語言人權

國家之所以要保障「少數族群權利」，主要的目的是用來確保其社會地位的平等，一方面，要防止其繼續遭受污名化，另一方面，則要補償其自來所遭受的不公平待遇（Kymlicka & Norman, 2000: 33; Laitin & Reich, 2003: 82-84）。Will Kymlicka (1995) 將少數族群權利分為文化權、自治權、以及政治參與權三大類；而「語言權[11]」就是「語言人權」，是文化權的一種[12]。

就政治必要性角度來看語言權的推動，不管是我們在外來能採取雙語、還是多語政策，象徵著的是進行政治妥協的必要性，以達成長遠的「民族塑造」（nation-building）目標。我們進一步考慮保障語言權的正當性（justification）。Denise G. Réaume（2000）將語言權（或是保有文化差異）的價值分為附帶的工具性（instrumental）效用／利益、以及固有的（intrinsic）意義：前者代表著語言是要達成其他更崇高目標的工具，是考量彼此的互利、或是為了避免衝突而作的妥協；後者則視保有自己的語言本身就是一種至高無上的價值，是出於尊重對方而作的道德性思考（Coulombe, 2000: 274）。

首先，就語言權的工具性面向來看，語言是一種基本的溝通工具，是一個人要獲致政治權利、經濟資源、社會地位、還是文化認同的登堂入室之鑰。原本，用自己的族語來進行溝通，應該是最自然而方便的事。不過，在一個多元族群／多元語言的社會，學習其他語言必須付出相當大的轉移成本，特別是為了要降低溝通的成本，往往必須由少數族群來負擔共通語言這個公共財的成本。此外，也因為政府可以人為決定語言的工具性[13]，特別是為了逼迫少數族群成員就範而學習支配族群的語言，往往會刻意降低語言的其他價值，甚至於刻意將其母語醜化為粗鄙低俗，令其相形見絀而默默地將二等公民的自卑感加以集體內化（Réaume, 2000: 248-50）。因此，工具性語言權的用意，是要起碼避免語言成為社會流動的障礙（Rubio-Marín, 2003: 62-63）。

再來看語言權的固有價值，強調語言本身就是族群／民族參與集體創作的表現，也就是說，語言不只是代表著認同的標記（marker）、文化的負載者（carrier）、或是傳統的寶藏（repository）而已，更是一種生活的脈絡（context）；尤其是在與其他族群接觸之際，透過差異的認知、以及比較，族群的成員可以進一步肯定自我（Réaume, 2000: 250-52）。

就一個多元族群的國家而言，即使隨著排他性民族主義的逐漸退卻，以團結為藉口的百年「國語政策」不再肆虐，儘管如此，如果語言政策仍然依循自由主義式的「溫和忽視」（benign neglect），也就是在所謂中性的效率至上的考量下，政府以無力／不該介入為由，對於少數族群的呼聲裝聾作啞，規避一般性的語言政策，甚至於將母語復振、標準化、現代化的責任推給父母，那麼，被邊陲化的少數族群語言，將仍然是族群衝突的根源。

在民進黨政府上台以後，相關部門[14]在多元文化主義的精神下，不僅把語言當作文化資產、也將語言權視為基本人權，草擬了相關語言平等的法案。基本上，這些草案的共同點是大家所使用的語言（包括原住民各族語言、客家話、以及福佬話）都是「國家語言」（national languages）、或是「本國語言」（native languages），不再獨尊「華語[15]」（Mandarin）為單一「國語」。至於要採取單一／多重「官方語言」（official language）、或是官方語言的內涵／適用範圍，尚未有明顯的共識，特別是本土人士對於「國語」的文化霸權仍有相當疑懼。

不過，並非所有的客家菁英都同意這樣的看法，甚至於認為這是閩南人的陰謀，表面上是大家的母語都提升為國家語言，然而，在閩南人的人口優勢之下，客家人勢必要被迫學習閩南語[16]，因此，倒不如保持現狀。這樣的思維，或許有其歷史記憶可以解釋，尤其是「福佬客」的經驗。不過，如果聽任客語「自然」發展，我們看到的將是越來越多的「國語客」；倒不如讓國家出面保障客家族群的語言權利，讓客語還有積極復育、正常推動的機會。

 

客家台灣人、還是台灣客家人

族群的名稱，特別是自稱，不只是一個方便稱呼的標籤，而是本身所要呈現的集體認同，尤其是在族群接觸之際，用來區分彼此差異的無形界線（Oboler, 1995）。如果以范恩圖解來看，「客家人」與「台灣人」的交集，就是台灣目前的客家族群（圖2）。不過，客家族群究竟是「客家台灣人」、還是「台灣客家人」？[17]

就「客家台灣人」而言，可以說是以「客家」來修飾「台灣人」。也就是說，台灣人包含多個族群，也就是原住民族、外省、客家、以及閩南；在台灣人這個共同基點之下，其他族群可以保有自己的文化特色。在美國，這種「帶有連字符號的」（hyphenated）用法，是用來稱呼部署於安格魯薩克森（Anglo-Saxon）的少數族群，譬如「愛爾蘭裔美國人」（Irish-Americans）、「義大利裔美國人」（Italian-Americans）、「非洲裔美國人」（African-Americans）、或是「西班牙裔美國人」（Hispanic Americans）。根據這樣的用法，除了客家台灣人，應該還有原住民台灣人、外省台灣人、以及閩南台灣人，大家享有平等的位階。

 相對地，「台灣客家人」是以客家人作分類的基礎，強調不只是在台灣有客家人，包括在中國、以及世界各地（特別是南洋），都可以找到客家人的足跡，因此，這是以客家為中心的思考。我們可以看到，除了保鄉衛土的抗日英雄吳湯興以外，據說在1777年於婆羅洲建立「蘭芳大總制共和國」的客家傳奇人物羅方伯，也被用來彰顯作為客家族群之光。或許，「開天闢地的雄偉氣度」、「堅苦卓絕的努力奮鬥」、「呈現客家族群刻苦耐勞、不畏艱難、開創美好新世界的硬頸精神[18]」，值得敬佩，卻與台灣完全沒有淵源，那麼，劇作家[19]想要表達的是，究竟是哪一種認同？

當然，這種想法並非客家族群所獨有。譬如說，近年來，原住民族運動除了強調國際上對於原住民族權利的保障，也會提及其「南島民族」（Austronesian）的語言文化特色；同樣地，外省族群偶而會出現這樣的聲音，認為他們雖然在台灣的人數為相對少數，不過，如果以整個中國、甚至於五大洲來看，人數上的優勢就頗為驚人。作為一個少數族群，希望能擴大族群範圍的想像，尤其是跨國非政府組織的串連，或許是一種心理上的自我防衛。在這樣的思維下，我們也就可以理解，為甚麼會有人主張，如果把散佈在世界上的客家人總數加起來，客家人不能算是少數族群。

我們如果再比較當年金門馬山連長林毅夫叛逃投共、後來意欲回台奔喪的事件（2002），宜蘭籍的民進黨競相幫他說項[20]，除了說有出自於人道的考量，多少也有光宗耀祖的味道；那麼，如果有一個台灣出生的人擔任特首，是不是就是台灣之光？如此敵我不分的態度，當然是不可接受的。

我們想要問的是，跨越國界的客家人，除了具有相同的語言、或文化以外，是否已經、或是想要醞釀構成任何具有一體感的集體（collectivity）？如果是的話，在當前以國家為基本單位的國際社會中，離散（diaspora）世界各國的客家人，到底可以使用何種政治形式來要求（claim）其集體權利的行使？如果不是族群，會是具有政治意味的民族（nation），也就是另外建立一個客家民族國家[21]？

如果我們以台灣人作為客家族群的上位，未必就會喪失客家的主體性，畢竟這是國家認同與族群認同的上下位階。當然，如果在客家族群下面再細分為「南客」、「北客」的次族群差別，或許可以突顯以客家人為中心，往上、往下的連結。

 

與閩南人的互動

一般而言，族群的自我稱呼不外是依地名而來、或是人的意思[22]；相對地，他人對自己的稱呼，往往帶有輕蔑的意思[23]。在台灣，閩南人最早自稱為「台灣人」，而且不喜歡其他的稱呼。相對之下，客家族群除了自稱為「客人」、或是「客家人」，對於閩南人習於自稱為「台灣人」，一直是耿耿於懷，甚至於認為這是傲慢的表現（李喬，1988）。

在1994年舉行的「第二次台灣人民制憲會議」上，為了族群專章而必須列舉各族群的名稱。當時，與會的閩南人代表對於自己的族群名稱，並無共識；不過，他們倒是對於所謂的河洛人、福佬人、或是閩南人這幾個稱呼，都表達出強烈的不滿，因為它們或多或少都帶有中國的意涵。

譬如說，「閩南人」是戰後國民黨政府的用法，刻意要強調來自中國，有其政治正確上的令人嫌惡；此外，閩南人一詞無法區隔戰後來自閩南的外省人，也就是所謂的「福建人」。也有一些要攀附自己的祖先來自中原、血緣正統的人，發明了「河洛人」一詞，也就是來自中國的黃河、洛水流域。至於「福佬人」，應該是客家人的用法，聽來有「那些來自福建的傢伙」的絃外之音，當然不會被接受。最後，大家投票同意暫時採用沒有任何以文害意的Holo（施正鋒, 1995：210）。當然，先前也有洪惟仁（1992：148-51）提出暫用「鶴佬人」的建議，也就是採取音借的方式。[24]

同樣地，一般閩南人對於自己的母語的自稱用法，不外乎「台語」、或是「台灣話」。在講求位階相同的情況下，「台語」相對於「客語」、或是「台灣話」相對於「客家話」，應該是合理的安排。然而，客家族群一直強烈反對閩南人將自己的母語稱為「台語」、或是「台灣話」，認為這是一種霸道的做法，企圖壟斷「台灣」的使用。

誠然，不管閩南人這樣的用法是如何的發展、其系譜究竟為何，約定俗成如果被視為霸權[25]，當然是不利族群之間的歷史和解[26]。如果我們嘗試著分別建構閩南人、以及客家人對於閩南族群稱呼的偏好，在假設偏好差距固定的情況下，閩南人自稱的滿意度由極大化到極小化如下（參見圖3）：

台語＞Holo＞福佬話＞閩南語＞河洛話

我們的說明是這樣子的：台語的滿意度最高，是因為習慣性的自稱。河洛話滿意度最低，是因為充滿大中國的意識；閩南語次之，是因為戰後國民黨政府的用法，尤其是在電子媒體上面。福佬話與Holo原本差不多，都是源自於客家人的稱呼，不過，後者略勝一籌，主要是因為沒有輕蔑的「佬」（傢伙）。

 

而客家人稱呼閩南人的滿意度由極大化到極小化如下（參見圖4）：

福佬話＞Holo＞河洛話＞閩南語＞台語

我們解釋如下：首先，客家人最不喜歡閩南人自稱母語為台語，因此，滿意度最低、或是嫌惡度最高。福佬話則是自來的稱呼，滿意度應該是最高。至於Holo、以及河洛話，應該都是由福佬話演變而來，應該沒有太大的差別；我們假設Holo的用字開放，在尊重閩南人自行去決定的情況下，滿意度高於河洛話。至於閩南話，應該是比較中性，介於台語、以及福佬話／Holo／河洛話之間。

 

　

在不考慮外省人、以及原住民族的情況下，我們如果把閩南人、以及家人的偏好（由1到5）加總，可以獲得下列的順序：

Holo＝福佬話＞台語＞閩南語＝河洛話

在尊重閩南人的偏好下，也就是Holo優於福佬話、以及閩南語優於河洛話，我們可以獲致下面的排序：

Holo＞福佬話＞台語＞閩南語＞河洛話

如果大家嘗試著作理解性的妥協，將「台語」、或是「台灣話」當作所有族群的共同，前面再另外加上族群的形容詞，譬如客家台語[27]、原住民台語、外省台語[28]、以及閩南台語[29]，或許就不會再有壟斷的聯想。問題是，當閩南族群作了這樣的讓步，其他族群就會習慣於使用客家台語、原住民台語、以及外省台語嗎？答案是恐怕是否定的！除了說有違一般的用法，實在是太麻煩了。那麼，閩南族群一定會問，由於擔心其他族群不高興，只好委屈求全、違背尊重自稱的原則，然而，對方卻可以不改變自稱，豈不是在找麻煩？

回到原點，四個族群必須坐下來，同時討論所有族群語言的名稱。首先，我們必須對於原則取得共識，譬如說，尊重自稱應該是最高的原則；然而，當其他族群對於他族的自稱有所意見，應該如何處理？是否允許反決（也就是要求共識決）？相對地，其他族群是否在反對之於，是否可以提出解套的方案，說服閩南族群接受？

 

外省客、以及福佬客

其實，少數族群的權利除了文化權以外，還包括政治參與權（Kymlicka，1995）。大體而言，少數族權是否能夠有效參與政治決策，不只意味著支配性族群願意分享多少政治權力，也左右著少數族群進而影響國家體制的正當性，也就是少數族群認同這個國家體制的意願。一般而言，少數族群的政治參與，可以分為國會、行政部門、非官方管道、以及權力下放／自治等四大類（Frowein & Bank, 2000）。

在以客家為主的地區，地方行政首長[30]、以及國會議員[31]的產生，大致能反映客家族群的區域性優勢。在非官方管道部分，不同的客家社團與朝野政黨也有當的聯繫，譬如說，吳伯雄是中國國民黨主席，許信良也擔任過民主進步黨的主席。至於權力下放部分，由於我國一向採取單一體制（unitary system），除了原住民族權利運動一直有實施自治的呼聲，尚未見到通盤檢討的積極作為[32]。

至於中央政府的客家代表性，多年來，一直有希望大幅提高的訴求，尤其是在內閣改組之際。在民進黨總統初選完成後，出線的謝長廷就馬上面對是否邀請客家籍的葉菊蘭搭檔的抉擇，以滿足客家族群的殷切期待。同樣地，在2004年總統大選的辯論中，國民黨候選人連戰認為民進黨政府只有一名閣員是客家人，也就是客委會主委，因此，他大方地答應，在當選後，要進用15%的客家籍中央部會首長。不過，前客委會副主委劉永斌（2004）卻有不同的看法，認為陳水扁總統、呂秀蓮副總統、當時的行政院長游錫堃、以及葉菊蘭、陳菊、蔡英文、張富美、蔡清彥、彭淮南、湯曜眀、李逸洋、黃石城、魏哲和、黃輝珍、李應元、范振宗、范光群、林光華等人，都是客家人[33]。

這裡牽涉到的是客家人的身分是如何定義的，也就是說，究竟作為一個客家人，應該具備甚麼條件。由於我國的人口普查，除了原住民族以外，並沒有強制作族群身分的登記，因此，只要當事人認為自己是客家人，無傷大雅。特別是選舉期間的政治人物，通常是不會被拒絕的，譬如籍貫中國的宋楚瑜（湖南省衡山縣）、以及馬英九（湖南省湘潭縣），先後對外說自己有客家血統，而馬英九甚至於每年清明到苗栗通霄馬家莊祭祖，拉攏客家族群，並非壞事。然而，真正要計算客家族群的政治代表（political representation）是否充分之際，除了說當事人的主觀認同之外，更重要的是這些人是否被客家族群認同。這裡牽涉到的，就是客家族群如何面對福佬客[34]、以及外省客的課題（圖5）。

　

所謂的福佬客，又稱為「客底」，是指原本是客家人，然而，卻因故接受閩南人的同化，已經不會講客家話，不知不覺中變成閩南人，在主觀上不願意承認自己是客家人，甚至於在客觀上不知道自己具有客家血統。相對地，外省客是指戰後才來台灣的客家人，或稱為「廣東客」、「唐山客」、「大陸客家人」（彭芊琪，2005），有別於「台灣客家人」、或是「台灣客」[35]。

在民進黨的政治人物當中[36]，願意承認自己具有客家血統者，大多是所謂的「漳州客」，也就是祖先來自中國福建漳州，包括詔安、南靖、平和、雲霄、以及漳浦等縣（羅肇錦，1999；李坤錦，1999）。譬如說，陳水扁祖先來自三都磁窯村（太平鎮白葉村[37]）、游錫堃祖籍秀篆鎮埔坪村[38]、謝長廷的先人來自銅山（東山島銅缽村[39]）、以及張俊雄的祖籍龍海，應該都是廣義的詔安客、或是漳州客；呂秀蓮母親是詔安客，父親先人是詔安南靖書洋郡田中村人，原本來自汀洲府永定，算是局部為漳州客、局部為汀洲客[40]。至於前總統李登輝，先人來自汀洲府永定[41]，屬於人數較少的閩西客。這些在選舉時候承認自己有客家血統的人，可以算是客家族群的政治代表嗎？羅肇錦（2004）的回答，還是給予政治人物相當寬廣的空間：

所以福佬客要不要認同客家，這裡面變成有很重要的一點，就是你的祖籍是什麼，就是文獻的證據。知道了以後，自己要不要去認同，再以自己的心裡的主體意識來作決定。

站在客家人的立場，對福佬客，我們是很希望他本來就是客，希望兄弟能夠回來，能夠認同本來的客家，基本上應該就是這個樣子。

相對之下，作為外省族群、以及客家族群介面的外省客，其客家認同似乎比較明顯（圖6、7），尤其是對於第二代而言。

 

　

我們根據彭芊琪（2005）的研究，分別將第一代、以及第二代外省客的認同作光譜式的安排。在外省人、以及客家人之間[42]，我們可以有外省客家人、以及台灣客家人的選項。我們可以看到，除了客家同以外，第一代外省客的認同徘徊於外省人、以及台灣客家人之間；也就是說，混和的外省客家人認同是可以接受的，而台灣客家人的認同不太被歡迎；當然，含混的客家人認同，獲得最多人支持。這的雙峰分配，表示第一代外省客對於自己的認同，還有相當的掙扎。

相對地，對於第二代外省客來說，由外省人、外省客家人、台灣客家人、到客家人，認同是呈現性的增加。表示說，此時的外省客，已經可以舒坦地接受台灣客家人的認同，更不用說包容性的客家人身分，也就不需要外省客家人這個中繼身分。

那麼，客家族群對於外省客的態度如何？也就是，究竟外省客家人的外省人成分多一點、還是客家人的成分多一點？如果客家人接受外省客的傾向大於福佬客，那麼，我們可以判斷，應該是觀察得到的語言指標，也就是說，會不會講客家話；如果不會說客家話，怎麼還算是客家人？此外，如果福佬客只會講閩南話，到底還有多少客家認同？

 

結語

我們可以看到，在台灣民主化的過程中，客家菁英不滿意自己的文化凋零，特別是客家話的嚴重流失，讓人驚覺到整個族群的生存遭到空前的挑戰，因此，客家族群運動就是客家菁英進行的客家認同建構努力。不過，客家菁英對於自己的文化權利保障，究竟是否要援引國際法當中的少數族群保障，還是猶豫不決；從政治哲學的角度來看，客家語言人權的保障，有其正當性、以及必要性，尤其是對於多元族群國家的政治妥協而言。當然，由於歷史記憶使然，仍然有一些客家菁英對於語言平等的訴求裹足不前，擔心這是福佬人企圖同化客家族群的陰謀，由此可見族群之間的對話仍有不足。究竟客家族群是客家台灣人、還是台灣客家人，各自有其不同的主體性；我們以為，前者以客家修飾台灣人的內涵，未必就會失去客家人的主體性。針對閩南人、以及其母語的稱呼，除了反對壟斷台灣人、台語的使用，客家人必須幫助閩南人找出彼此都可以接受的名稱。由客家人對於福佬客、以及外省客的接受，大致可以看出，語言能力仍然是客家集體認同的關鍵指標。

　

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